Comunicazione e relazione dei linguaggi

 

Comunicazione e relazione attraverso la globalità dei linguaggi

da: Bambini in ospedale N. 11/12 – Gennaio 1989

di L. Matteo Lorenzetti

 

“… prima di Platone, gli antichi non concepivano l’uomo come un’anima che ha un corpo, ma come un corpo che e in relazione col mondo. Di questa relazione il corpo è espressione, simbolo, manifestazione nel linguaggio, nel riso, nel pianto, nel gesto, nel canto, nella danza, nella sofferenza, dove a esprimersi non è il corpo come parte delI’uomo, ma l’uomo nella sua totalità, che nel corpo vive il suo esser qui e non là, il suo ora e non allora, in una parola: la sua situazione…”

U. Galimberti (Psichiatria e fenomenologia, Feltrinelli, 1987)

 

1. Le cifre dei sentimenti nell’alfabeto del corpo emozionato

Didier Anzieu dice che “… il senso nasce dal corpo, dal corpo reale e dal corpo fantasmatizzato del bambino in interazione con il corpo privilegiato della madre e con i corpi dell’ambiente, esseri e oggetti. La comunicazione significante esiste solo in virtù del peso della carne che veicola, in base alle zone erogene o dolorose del corpo da cui proviene o a cui tende, in base ai vissuti corporei, e poi psichici, che evoca” (1).

E Galimberti: “Il linguaggio … è nato dall’incontro con l’altro …; il terreno percorso dalle prime parole era quello della seduzione, del fascino, della meraviglia, dove lo scopo non era di far conoscere, ma di far sentire qualcosa; erano parole che andavano alla cieca come i gesti da cui erano nate, e il cui senso non era una proprietà di chi le esprimeva, ma qualcosa da condividere con chi le riprendeva e riprendendole le significava. Erano parole che non preesistevano all’uso che se ne faceva, perciò erano comunicative e non semplicemente trasmissive, erano accompagnate da una mimica e non impassibili, decifrate da una situazione e non predeterminate da un codice” (2).

Ritengo che la sofferenza “che può accompagnare una malattia, un periodo di ospedalizzazione” possa essere affrontata attraverso la condivisione del suo linguaggio (essenzialmente e naturalmente psico corporeo e simbolico), che riprendendolo su di sé può acquistare senso e significato. Tale significazione produttrice di comunicazione-relazione richiede un atteggiamento di ascolto empatico, una disposizione al capire e parlare con l’alfabeto psico corporeo dell’altro che si rappresenta attraverso il peso della carne che l’accadimento della sofferenza veicola.

(1 ) M.VV., Psicoanalisi e linguaggio. Dal corpo alla parola, Borla, Roma, 1980, p. 7.

(2) U. Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milano, 1983, p. 103.

 

La malattia sembra andare alla ricerca attraverso il corpo di nuove parole che come le prime parole – a cui fa cenno Galimberti – sono gesti del corpo pieni di stupore, modi d’essere con un linguaggio naturale, psico corporeo, comunicante quel sentire in uno stato di sofferenza che di per sé è trasformatore della realtà e, nello stesso tempo, è canale sensibilmente ricettivo le cifre dei sentimenti.

2. La comunicazione originaria

Alla nascita il corpo emozionato del bambino dà senso “guida” la relazione con la madre-altri-mondo. E le parole della madre appaiono al suo piccolo gestisonori che intenzionato, mettono in forma, ciò che il suo corpo vive. Mentre i suoni del bambino divengono, per la madre, “parole-segnali” che, ella,riprende e significa agendoli attraverso una relazione comunicante attenta e affettuosa.

Tale mondo sonoro proprio della comunicazione relazionante della coppia madre/bambino con-tiene sensi e valori corporei e affettivi unici, storici e propri di ciascuna coppia. E un linguaggio prevalentemente sonoro-motorio ricco di sfumature dense di soggettività, di carnalità, di sensualità, di partecipazione con tutto se stessi fiduciosi dell’altro. È soprattutto un linguaggio basato sullo scambio, sul dono e contro-dono, in cui la scoperta di nuovi suoni-sensi non è mai accumulo personale, bensì cessione all’altro per una con-divisione che ne permetta varietà di sensi e tramite di relazione.

Questa originaria esperienza di un linguaggio corporeo, che pur parlando in prima persona singolare trattiene il senso della seconda persona plurale, unendo distanzia due presenze, due corpi, che parlando di sé parlano dell’esperienza che l’altro gli consente. In questo modo, fin tanto che il suono-parola veicolerà il peso della carne e sarà gesto sonoro emozionato, il dialogo della coppia madre/bambino conterrà una apertura di senso (una dis-ponibilità di senso), quale divenire del linguaggio/discorso come equivalente di crescita dell’uno attraverso l’altro.

Cosi la parola rimarrà luogo aperto, in cui trovare forme e significati, alla esperienza personale non totalmente e una volta per tutte de-finita/mente. Una parola che, quindi, ancora sa giocare – e provarne piacere – a dis-fare le regole del discorso. Questo linguaggio vivificato dal corpo e dalla ambiguità del simbolo è ricco e arricchente e non si spegne, non muore, sotto la pressione, il dominio completo e dispotico, dell’ordine razionalizzatore codificato da quel linguaggio che esclude, emargina, pone fuori luogo, il corpo, l’emozione, il simbolico e la sua apertura illimitata di senso.

Il geografo Baron ha constatato che presso i papuani c’è un linguaggio molto povero, dovuto al fatto che la lingua di ciascuna tribù viene a impoverirsi di continuo a causa della morte dei loro componenti; infatti, dopo ogni morte di un membro del gruppo, in segno di lutto, vengono soppressi alcuni vocaboli. Pratica, questa, che sta a significare un legame stretto tra corpo/presenza che viene con e nelle parole e corpo/assenza che muore con le proprie parole. E anche a testimoniare la ricchezza dell’esperienza della persona nel mondo con la sua voce-parola e la perdita che si subisce con la sua scomparsa. Il linguaggio si impoverisce perché viene meno un componente del comunicare che con la morte porta con sé valori affettivi, relazionali, esperenziali, esistenziali.

Cosi il gruppo è come defraudato di un corpo emozionato emozionale, comunicante, relazionante, di una presenza insostituibile, di una voce che spegnendosi fa tacere le parole e il loro senso vitale nell’essere con l’altro. Il linguaggio presso i papuani possiede ancora la simbologia della presenza corporea dell’individuo, intesa come unicità, irripetibilità, storicità, temporalità, carnalità, luogo dell’essere e dell’avere: un linguaggio che si stratifica e si addensa andando verso la voce, il ritmo, il senso di colui che parla e dicendo manifesta il suo corpo, mette il suo respiro, pubblicizza la sua visione del mondo, socializza i propri gesti sonori.

La soppressione di vocaboli ha dunque il significato dell’agire il lutto attraverso la parola suono che racchiude intimamente emozioni e affetti di cui il gruppo è stato partecipe; ciò è indice dell’elevato grado di importanza attribuita alla parola-corpo proferita da un componente della tribù: qualche cosa che è appartenuto al vivo e che questi ha donato agli altri e che alla sua morte gli va restituito, come contro dono che priva e pertanto ne fa sentire costantemente la mancanza la collettività di un bene prezioso.

Diversamente nel nostro linguaggio assistiamo a un proliferare di vocaboli, a una abbondante crescita di parole che circolano sempre a disposizione di tutti (“trafugate” da un campo all’altro del sapere), private di un reale, stretto legame, con il singolo individuo (o di una specifica disciplina). Sembra quasi che le parole si fabbrichino per impegnarle come valore (confusivo) d’uso e di scambio, come se si propendesse per un mercato, un’economia, una politica del linguaggio. Le parole si creano, si cambiano, si reinventano, senza distruzione, si costruiscono ad arte per nuovi e vecchi problemi, in una girandola di espedienti linguistici spesso soggetti alla moda, al capriccio, al momentaneo, all’effimero, all’illusorio, al mistificante. Non c’è “risparmio”, investimento, storia, archeologia, genealogia dei sentimenti nel e del linguaggio, ma sperpero, consumismo, inquinamento, inflazione.

Il corpo è allineato dalla parola e viceversa: ciò che deve regnare e quell’ordine del discorso privo di riflessività è solo consegnato e votato alla transitività, a un passaggio vertiginoso (di luogo in luogo, di persona in persona), perché nessuna parola si arresti, cali in profondità, si leghi al senso e alla vita di qualcuno o di qualche cosa, ma circoli, senza sosta e meta, deeffettizzata e demotivizzata, in un commercio distributivo tutto sotto controllo e organizzato dallo stesso ordine del linguaggio: “Nel nostro linguaggio, …, regna un’economia di profusione e di abbondanza, come se di parole ce ne fossero tante, e tante ce ne saranno sempre quante se ne vorrà, per tutti. Utopia della crescita illimitata, riflesso dell’economia politica che, trasposta nel linguaggio, diventa disponibile senza limite di parole da impiegare come valore d’uso e valore di scambio. In questa profusione discorsiva, dove non si profila mai lo spettro della penuria, perché ormai nulla si scambia simbolicamente e nulla si distrugge, le parole si susseguono per accumulazione di significati la cui verità è altrove, nell’equivalenza del senso che le trascende e che, partecipandosi ad esse, dà loro un’anima estranea.

Intorno a quest’anima lo scambio simbolico delle parole si interrompe, non c’è più un dare e un ricevere, un dono e un contro-dono, ma un riferirsi unilaterale al discorso della significazione, dove le parole, finalizzate dal senso, non si cor-rispondono, non si parlano più, recitano “l’ordine del discorso” che controlla, seleziona, organizza, distribuisce le parole in modo da scongiurare il pericolo della loro ambivalenza, che non consentirebbe di padroneggiare il senso fino agli ultimi termini.

Se il senso non è altro che il controllo rigoroso di tutti i termini, quella procedura d’accumulo da cui nasce il valore di scambio, attraverso cui gli uomini sotto codice si intendono, lo scambio simbolico è la s-terminazione del senso, il potlàc dei termini, perché nessuna parola termina in un unico senso, come il codice prescrive per la sua vita, e non per la vita degli uomini e delle parole, non più ammesse a comunicare direttamente tra loro, ma tutte costrette a transitare in quel senso che le genera e le produce in un’estraneità totale le une per le altre. Non più dissolte nella loro ambivalenza, le parole si accumulano e “fanno senso”, un senso che ricevono dal modello in cui si riproducono, senza poter nulla restituire perché, nell’ordine del discorso, la parola che non si inserisce, o il cui messaggio minaccia di modificare o addirittura di travolgere il senso, viene subito espunta.

Foucault, che ha dato l’elenco delle procedure d’esclusione, ha indicato tra le prime l’interdetto per cui non si ha il diritto di dire tutto in qualsiasi circostanza e su qualsiasi cosa. Ci sono rituali di circostanza, diritto esclusivo di chi parla, regioni censurate come la sessualità e la politica, dove nella parola la prima potrebbe placarsi, la seconda pacificarsi. Ma la parola non è solo qualcosa che si pronuncia; come espressione privilegiata dello scambio essa rinvia e conduce a un luogo d’ascolto, e qui scattano il rigetto e la sordità, quella sordità per cui non si capisce quello che si rifiuta.

Ne sanno qualcosa le parole dei bambini, dei vecchi e dei folli, parole sempre rinviate a se stesse e sempre ripetute per nessun ascolto. Parole che circolano da sole, senza destinatario, quindi senza importanza, senza effetto, senza con-sequenze, puro rumore” (3).

3. Musicoterapia e globalità dei linguaggi

In musicoterapia si sostiene il principio che la prima e originaria comunicazione-relazione della vita avviene attraverso l’esperienza motorio-sonoro-ritmica (collegata al sogno e in epoca postnatale alle immagini) nel rapporto madre-feto. E cioè che il paradigma fondamentale generato nel generare la vita: movimento-suono-ritmo è costitutivo e costituente quella primaria relazione comunicante madre/feto da cui si originano affetti ed emozioni (4).

(3) Ibidem, p. 269.

(4) Cfr.: L.M. Lorenzetti, Dalla educazione musicale alla musicoterapia, Unicopli, 1988.

 

Franco Fornari (5) ha collocato genealogicamente – con intento ermeneutico psicoanalitico – la nascita del linguaggio (e, quindi, della cultura) al luogo degli affetti e delle emozioni: l’utero materno, dove avviene la prima esperienza dei suoni. Unita a questa esperienza vi è quella del danzare la vita con tutto il corpo-essere, in una situazione di immersione sospensione del feto nel liquido amniotico. Un liberare gesti senza codici costrittivi, in una esperienza sensoriale polimorfa e in una carnalità vitale poliesperenziale.

In origine, pertanto, la vita è danzata in uno spazio ritmico-sonoro, dove il corpo vive leggerezza, fluttuazione, gioca con lo spazio e la gravità. Sembra quasi che l’inizio della vita – il periodo intrauterino – abbia lo stesso aspetto-funzione del simbolo: un fluttuare nello spazio di vita/senso; un giocare con, un giocarsi nella, un essere giocato dalla gravità/relativa assenza di gravita di codici risucchianti, ordinanti, de-terminanti, schematizzanti; un danzare la propria ambiguità prendendo, perdendo, riprendendo sensi in una polisemia in movimento, dinamicamente generatrice di forme e sensi.

Dice Galimberti: “… il luogo privilegiato della traduzione dei simboli e della distribuzione dell’eccedenza semantica è sempre stato, fin dalle epoche primitive, la danza in cui il corpo incarna le produzioni del senso simbolico o per confermarle nella ritmicità rituale, o per dissolverle nella frenesia orgiastica. Ciò è possibile perché nella danza il corpo abbandona i gesti abituali che hanno nel mondo il loro campo d’applicazione, per prodursi in sequenze gestuali senza intenzionalità, e senza destinazione che, nel loro ritmo e nel loro movimento, producono uno spazio e un tempo assolutamente nuovi, perché senza limiti e senza costrizioni. Perdendo l’aderenza alle cose del mondo, nella danza ogni gesto diventa polisemico, ed è proprio in questa polisemia che il corpo può riciclare simboli, può confonderli o addirittura abolirli. Liberandosi nella pura gestualità non intenzionata, il corpo del danzatore de-scrive un mondo che è al di là di tutti i codici e di tutte le relative iscrizioni, perché nella danza l’unico segno visibile è quello in cui il corpo iscrive se stesso, tra la terra e il cielo.

In questo senso la danza costituisce un mezzo per sfuggire alla serietà dei codici che ci minacciano. Scivolando l’uno sull’altro, nella danza i movimenti del corpo non si lasciano individuare, e quindi neppure analizzare, perché danzati. Per la rapidità dei movimenti, la danza cancella di colpo le figure appena costruite, continua creazione e distruzione del mondo, composizione dei massimamente distanti, e quindi abolizione dei sensi costruiti in questa distanza: “tra santi e prostitute / tra Dio e mondo, la danza” (Nietzsche), parodia di ogni sistema, beffa di tutti i segni che vogliono proporsi come sensi definitivi. Leggerezza del corpo che ripristina la leggerezza dei simboli, la loro fluttuazione, che gioca con la gravità dei codici e col rigore delle loro iscrizioni” (6).

(5) F. Fornari, Psicoanalisi della musica, Longanesi, Milano, 1984. Si veda in particolare le pp.: 17-18; 23; 27; 33.

(6) U. Galimberti, op. cit., pp. 245-246.

 

Si possono dunque gestalizzare le esperienze intrauterine di suono, ritmo, movimento, sogno, danza e affermare che la nascita del linguaggio (ipotizzata da Fornari nel grembo materno) sia legata a un primo, e primitivo, sperimentare la vita con un complesso anello co-retro inter(auto)-circuitante di tipo motorio-ritmico-sonoro: un anello aperto e, quindi, un linguaggio aperto che con il suo circuitare a spirale si rinnova, si accresce, muta, in un costante divenire che è lo stesso divenire del linguaggio della vita, della presenza emozionata nel mondo: “Se nel linguaggio sistematico dei codici il corpo si lascia esprimere dalla razionalità, nel linguaggio simbolico e nell’eccedenza semantica fluttuante che lo connota il corpo esprime la sua e-motività, ciò che lo muove. Non essendo sistematica, l’emotività non potrà mai costituirsi in linguaggio; debordando dai segni e slittando sui significati, l’emotività non ha altra possibilità di espressione se non nell’eccedenza semantica che scivola ai confini dei codici.

Per questo le società, più diventano razionali, più aboliscono il linguaggio simbolico, togliendo sempre più spazio alle manifestazioni emotive. Eppure non è la razionalità, ma è il fenomeno emotivo a far vivere i codici. Non basta infatti un sistema di segni perché vi sia senso; il senso è sempre immesso da un referente emotivo, che può essere anche la paura per la decodificazione parziale 0 totale. Il linguaggio primitivo, che usa metafore organiche per esprimere le emozioni, parla del cuore, dello stomaco, del fegato, dei reni e in generale degli organi corporei come della sede delle reazioni emotive, e poi trasferisce questi organi fuori di sé per nominare le cose del mondo, per cui la casa ha una “faccia”, il vaso una “pancia”, il villaggio una “fronte”. Con ciò il corpo e le sue parti non diventano il referente o il codice di tutti i codici ma ciò che traduce un codice nell’altro, un sentimento in un organo, un organo in una cosa del mondo” (7).

4. Dirsi e servirsi col linguaggio

Al dire/dirsi, al dire/dicendosi, proprio del corpo che produce gesti sonori, in quel linguaggio della carne iniziato prima della nascita, si contrappone il linguaggio che non dice della persona e delle sue emozioni allo stupore delle cose e del mondo, dell’incontro con l’altro, ma solo serve asservito all’ordine del discorso e alle sue norme codificate e razionalizzatrici:

(7) Ibidem, p. 246.

 

“Se abisso (Abgrund) è assenza di fondo, è mancanza di fondamento (Grund), di terreno solido e sicuro, di protezione, all’abisso non può giungere il discorso codificato che si trattiene in quelle polarità disgiuntive che sono poi i suoi effetti di codice, ma solo il linguaggio simbolico che non si cura di quell’opposizione e, proprio per la sua incuranza (senza cura), è securus. Ma essere senza cura è possibile solo là dove non ci si fa proteggere da un senso, dove non ci si affida alla sua garanzia, dove le parole si arrischiano in un’ambivalenza di sensi che per il discorso “sensato” è “in-audita”, perché sfugge ai codici con cui solitamente si dispone a “udire” il senso delle cose.

Di questo dire sono capaci i poeti i quali non accumulano senso, non cantano per questa o per quella cosa, ma per nulla, potlàc Questo nulla non è il niente, ma ciò che il discorso deliberatamente tace: “Essi dicono il taciuto” (Heidegger), quindi sfidano l’ordine del discorso, in quella totale assenza di protezione di chi osa sporgere nell’aperto, e arrischiare senza calcoli. Per questo “i poeti sono i più arrischianti” (Ibid.), ma per questo sono anche “i dicenti” (Ibid.), mentre gli altri si trattengono nei “modi di dire”, perché a loro il linguaggio non dice, Il linguaggio serve” (8)

Il linguaggio simbolico, la comunicazione veicolata dalla carne, il senso emozionato”mosso” delle cose, producono in-quietudine, si s-porgono dall’orizzonte del senso unico, dato una volta per tutte, pre- de-terminato, concluso, proprio della unilogica codificata dall’ordine del discorso che disperde (la multilogica de) il disordine del simbolo, della carne, dell’emozione. Il corpo emozionato non può essere con-tenuto dalla parola ordinata/ante non può arrestare il suo moto ar-restando-si nella stasi di quell’unico senso che è garantito in un solo termine del linguaggio; non può giacere_imbrigliato e immobile_completamente inscritto nella parola che gli è stata destinata dall’ordine del discorso, ma deborda, semmai circo-scrivendola in una apertura allo spazio esterno, circo-stante.

E l’Autore prosegue: “Nel linguaggio poetico il tema diventa l’ana-tema, la vittima immolata, I’oggetto dedicato e donato, la parte maledetta che occorre sacrificare. Le leggi fondamentali del dire umano proclamate da Saussure: quella del legame codificato tra significante e significato e quella della linearità dei significanti vengono spezzate: Si esce dalla consecutività propria del linguaggio abituale, e quindi dalla produzione dei valori linguistici, quasi un’insurrezione del linguaggio contro le sue leggi, perché, invece di rafforzare il significante e ripeterlo positivamente, il linguaggio poetico lo annienta come i primitivi annientavano l’eccedenza nel potlàc o nel sacrificio”, ivi.

(8) Ibidem, pp. 270-271.

 

Oggi, la comunicazione autentica rischia di dis-perdersi e s-terminarsi sotto il vento di un linguaggio morto, che non vive più dell’apertura di senso del corpo, del simbolo e delle emozioni, perché soffocato, stritolato, da parole assoggettate all’ordine del discorso (e piegate alla sua razionalizzazione “oggettiva”) al dispotismo di quel dire vuoto che dicendo tace perché si ripete all’infinito dentro uno stesso senso finito: “Oggi la nostra civiltà rischia di soccombere sotto i propri residui: residui industriali, ma anche residui linguistici, sovrabbondanza di modi di dire, di frasi fatte, di slogans che trasmettono il senso come un dettato ipnotico, riducendo il tasso di comunicazione e sbarrando il rapporto sociale che non può non soccombere sotto il cumulo dei residui lasciati da un linguaggio morto” (9).

5. Il corpo diviso

Il linguaggio vivo, vitale per la comunicazione e vitalizzante la relazione e la cultura e la-civiltà, è il linguaggio del corpo vivente emozionato, che, nell’atto di vivere / si es-prime (im-prime nel gesto sonoro) il personale essere nel mondo, offre all’ascolto altrui il proprio vissuto, alla ricerca di una messa in comune: “Etimologicamente comunicare significa ”mettere in comune”, stabilire un rapporto con qualcosa che non ci appartiene, per cui “essere con” implica l’esistenza di una distanza, e la volontà di un legame che sia però in grado di mantenere quella distanza che consente alla comunicazione di non risolversi in una identificazione. Dopo i primi suoni che il neonato impara a condividere con sua madre in un rapporto di continuità senza distanza, il bambino, man mano che acquista coscienza dei limiti del proprio corpo, e quindi dello spazio disabitato che si costituisce al di là di quei limiti, passa dal suono perforante al simbolo vocalico che riempie quell’assenza, per cui imparare a parlare è imparare a possedere simbolicamente, a sostituire con la parola l’assenza della cosa. La parola “mamma” non è la mamma, ma una manifestazione spostata e sostitutiva di questa, il suo simbolo, che, come ogni simbolo, è un modello d’assenza. La parola copre quest’assenza, e così consente al corpo di (9) Ivi. prolungarsi, oltre i suoi limiti fisici, nel suo rapporto col mondo che, a questo punto, è reso manifesto non solo dal significato della parola, ma anche e soprattutto dall’intenzionalità della voce che, con le sue diverse modulazioni flessibili, dure, calorose o fredde, esprime un senso per se stessa. La capacita di proiettarsi per mezzo della voce oltre i limiti del proprio corpo è la condizione indispensabile per scoprire l’altro, per passare dal vissuto del proprio corpo allo spazio aperto dov’è il vissuto degli altri” (10).

Ancora una volta ritorna il concetto di oltre passare un limite, di s-porgersi da un confine, di af- fidarsi all’ignoto oltre il noto del già dato. Cioè un andare oltre “il luogo del discorso” (lo spazio con- cesso dal codice) quale luogo/ordine stabilente il senso finito della parola che si chiude alI’ambivalenza dei simboli, all’ambiguità dei corpi. Èun andare fuori (dell’isolamento della parola) in un esodo che permetta un ri-incontro con il corpo, le emozioni, il simbolo, alla ricerca non di altro da dire, di qualche cosa da aggiungere per specificare chiarire approssimare identificare di più, meglio, ma di altri modi di significare, altri modi di accostarsi al mondo, udire e incontrare l’altro: uno scoprire quella distanza fra il corpo e la parola, fra sé e l’altro, lasciandosi tentare dal vuoto dell’assenza: “Ma il pensiero occidentale non ha mai sopportato il vuoto della significazione, il non-luogo, il non-valore, e anche quando con Heidegger giunge a dire che “la parola manca”, è solo per dare maggior valore a ciò che non è detto, alla “cosa” che si nasconde senza svelare la sua cifra. Nuovo invito alla ricerca del significato. La metafisica e sempre all’angolo, e anche quando ritiene di avere oltrepassato tutti i luoghi che avevano ospitato i valori delle varie epoche, in realtà è alla ricerca del luogo (Ort) dove è possibile rifondare il Discorso (Er-ort-erung).

A questo punto il non detto non è il dissolvimento del dire, il suo potlàc ma la trasparente insinuazione che c’è altro da dire. Lo scambio simbolico, la sua reversibilità, la sua dispersione, il suo riassorbimento senza residuo non hanno nulla a che fare con l’Austrag heideggeriana, col suo “portarci fuori” da tutti i valori della storia, se poi ci si incammina di nuovo “verso il linguaggio”, dove le parole ancora una volta non sono udite, ma impiegate per ritrovare il “luogo del discorso” (11).

Un altro modo di dire e di significare, di s-coprire le distanze, di son-dare gli abissi, è quello della parola poetica, testimoniante l’emozione del corpo di fronte agli eventi di un dire al plurale i sensi dell’esperienza esprimendo (10) Ibidem, p. 101. E l’Autore precisa: I primi abbozzi della comunicazione vanno cercati nel mondo emozionale, essendo l’emozione la nostra prima reazione allo spettacolo del mondo. La differenza delle mimiche tradisce la differenza delle emozioni che trascendono il nostro dispositivo anatomico per fare del nostro “corpo emozionato” qualcosa di immediatamente espressivo. Ma perché questa espressione venga compresa è necessario che chi la scorge viva lo stesso mondo di chi la esprime, perché il senso delle nostre emozioni, dei nostri gesti, e, al limite, delle nostre parole, non è dato, ma compreso, cioè ripreso da un atto dello spettatore che nell’emozione, nel gesto e nella parola riconosce un proprio vissuto”, ibidem, p. 102.

(11) Ibidem, p. 273.

 

ne/ molteplice l’uno e nell’uno il molteplice, perché la parola poetica oltrepassa l’ordine del discorso e si inoltra in quel disordine di sensi ovunque reperibili messi a dis-posizione dagli spazi metalinguistici, metaforici, metafonici: “Qui è la rivoluzione del poetico nei confronti del discorso. Abolendo la barra tra significante e significato, così come quella tra anima e corpo di cui si nutrono ogni filosofia, ogni scienza, ogni religione, la parola poetica non dice mai solo quello che dice, ma nomina la totalità. Abolendo il carattere discreto del segno, parla a tutti i livelli, con quella radicalità che attraversa tutti i codici e le loro razionalizzazioni “oggettive”” (12). Per certi versi, colui che soffre, colui che a causa di uno stato di malattia vive intensamente l’esperienza del proprio corpo teso a una altra (nuova) comunicazione/relazione, viene a trovarsi nella situazione di una possibile esperienza poetica in cui corpo e anima sembrano ascoltare assieme il mondo in una sintonia che li accomuna.

La malattia, allora, come altro modo di ascoltare, significare, comunicare del corpo (e dell’anima in sintonia), potrebbe rappresentare quell’atto di liberazione dai domini assolutizzanti, speculanti, dei codici che separano e disciplinano a cui il corpo viene assoggettato, da cui viene diviso, frantumato, alienato, e ciascuno dei quali tende a fare proprio: il lavoro, la politica, I’economia, la moda, la religione… Sfumando dalla salute alla malattia, il corpo agirebbe quel potlàc (13) che simboleggia la propria sottr-azione a quel valore accumulato che ciascun codice “in maniera totalizzante” ricava dall’investire il corpo e dal ricavato dell’investimento sul corpo. Ma esso “rifiutandosi di offrirsi all’economia politica come forza-lavoro, all’economia libidica come fonte di piacere, all’economia medica come organismo da sanare, all’economia religiosa come carne da redimere, all’economia dei segni come supporto di significazioni, sottrae a tutti questi codici il loro referente, e alle economie che su queste codificazioni hanno accumulato il loro valore, sottrae il loro senso.  (12) Ibidem, p. 272. (13) “Il potlàc è l’esatto contrario del nostro sistema economico i cui processi di scambio hanno un senso acquisitivo. Il potlàc consuma invece di conservare, distrugge quel sovrappiù che, se aumentasse, finirebbe col pesare in maniera fatale sulla società, perché tradurrebbe le disuguaglianze naturali in privilegi sociali e quindi in potere. L’economia classica ha immaginato che lo scambio primitivo si verificasse sotto la forma del baratto, perché non poteva neppure lontanamente immaginare che lo scambio potesse originarsi non dal bisogno di acquistare cui oggi soddisfa, ma dal bisogno contrario di distruggere e di perdere. E stato Mauss a informare l’economia che l’antecedente del commercio non è stato il baratto, ma il potlàc, la distruzione simbolica.

Il potlàc veniva praticato in occasione di cambiamenti nelle condizioni delle persone 0 del clan, quindi in occasione di nascite, iniziazioni, matrimoni, funerali, quando cioè un ordine codificato si dissolveva e se ne apriva uno nuovo da codificare. In quelle occasioni una persona, una famiglia, un clan facevano dono del le proprie ricchezze al fine di umiliare, sfidare e obbligare colui o coloro che ricevevano i doni. Costoro, per cancellare l’umiliazione e raccogliere la sfida, dovevano soddisfare all’obbligo, contratto in occasione dell’accettazione del dono, di rispondere con un dono più grande, di restituire ad usura”. Ibidem, p. 247. il corpo lo può fare perché, nonostante le iscrizioni abbiano sempre cercato di dividerlo, nel loro immaginario, in quei settori in cui era possibile ricondurlo all’equivalente generale che esprime di volta in volta l’economia di un codice il corpo è ambivalente, è cioè una cosa ma anche l’altra, per cui: o la vita del sistema dei codici sulla divisione del corpo, o la vita del corpo sulla frantumazione dei codici, con conseguente potlàc del loro valore accumulato.

Non più scambio simbolico dei beni con loro conseguente distruzione come presso i primitivi, ma scambio simbolico dei codici, loro messa in gioco, con conseguente distruzione dell’equivalente generale che sempre ha garantito la circolazione degli scambi, determinandone di volta in volta il valore. Alla metafisica dell’equivalenza, con cui in Occidente si sono fatti circolare i corpi secondo quel preciso registro di iscrizione che di volta in volta Il determinavano, e sulle cui determinazioni sono nati i vari campi del sapere, il corpo può sostituire il gioco dell’ambivalenza con cui far circolare i codici col corredo delle loro iscrizioni, in un’organizzazione simbolica in cui il potere perde la sua presa, perché la delimitazione dei campi, in cui da sempre si è esercitato, si è simbolicamente con-fusa.

Questa è la sfida del corpo. Una sfida che è già iniziata, perché se è vero, come ci hanno mostrato Foucault e Baudrillard, che le prigioni non hanno più senso perché tutta la città è imprigionata, che gli ospedali non reggono più perché tutta la città è ammalata, che i manicomi non hanno più ragione d’essere perché tutta la città è impazzita, che la scuola non funziona più perché tutta la città è ammaestrata, che i cimiteri vanno scomparendo perché tutta la città è morta, ciò vuol dire che le disgiunzioni libertà/reclusione, salute/malattia, ragione/follia, cultura/ignoranza, vita/morte con cui i codici hanno accumulato valore, dividendo i corpi e iscrivendoli nel loro ordine, sono con-fuse al punto tale da scambiarsi reciprocamente sotto gli occhi di tutti.

La metafisica disgiuntiva del codice, perso ogni suo referente, già ospita a sua insaputa la sfida ambivalente del corpo che, simbolicamente, compone le divisioni che la storia d’Occidente ha operato sulla sua carne. A questo punto i movimenti di liberazione del corpo, quelli che vogliono restituirgli la sua es- pressione contro la repressione del sistema, appartengono ad una storia passata, sono in ritardo di una rivoluzione, perché credono nella rivoluzione quando questa è già avvenuta, come il messia di Kafka che non viene il giorno del giudizio universale, ma il giorno seguente, quando non è più necessario, quasi un effetto di realtà ritardata, per salvare dei corpi che non hanno mai avuto bisogno né del messia né della rivoluzione per accadere. I corpi sono. E con loro, la loro ambivalenza, che già ha messo fine alla simulazione dei codici e alla messa in scena delle loro iscrizioni” (14).

6. Musicoterapia come ascolto della sofferenza

Introdurre le problematiche di un comunicare relazionante in un esprimersi con tutto se stessi, di un favorire relazioni profondamente comunicative nella globalità dei linguaggi, in quanti (piccoli, ragazzi, adulti, anziani) affrontano un’esperienza di sofferenza e di ospedalizzazione, ha il significato di richiamare l’attenzione su una “persona tutta intera” che può trovare in metodiche complementari, sussidiarie, di appoggio oppure specifiche, un sostegno

(preventivo e/o terapeutico) alle difficoltà di tale esperienza. Ma soprattutto è un ricondurre l’attenzione a una gamma di problemi che la malattia e l’ospedale mettono in particolare risalto:

  • il bambino e la sua famiglia;
  • il vissuto della malattia e il contesto sociale che lo accoglie (la scuola, i compagni di gioco ecc.);
  • che deve farsi “comunità terapeutica” per rendersi sensibile agli aspetti psicodinamici della struttura, del personale, degli utenti diretti e indiretti.

(14) Ibidem, p. 292.

Allora soffermarsi a riflettere sul perché, come, quando, con quali finalità prospettare l’ingresso di metodiche dell’area arte terapeutica nell’ospedale ha il senso di andare a valutare l’opportunità di operare interventi che siano adatti, sensibili, particolarmente rispettosi della dimensione umana, poetica, creativa dell’esperienza di cambiamento che porta a vivere la malattia. Cioè intendendo la malattia come quell’evento che ci sottrae al mondo perché questo mondo a cui siamo tolti abbia in noi e negli altri un altro ascolto. Un ascolto interiore, di affetti, emozioni, carnalità, che permettano nuovo spessore alle parole, alla comunicazione, alla relazione, alla conoscenza, alla conoscenza della conoscenza, all’esistenza.

In quanto rinnovarsi dell’ascolto di sé e del mondo, I’esperienza di malattia e di ospedalizzazione si ricollega alI’ambito musicoterapeutico come spazio privilegiato di ascolto dell’essere, in una so, rta di al diqua, dentro e al di là delle parole che lo de-finiscono (e che statuiscono il suo star male); ascolto della !qualità dell’essere”, della soggettività del sentire, della carnalità che la sofferenza veicola. Ascolto musicoterapeutico è pertanto ricerca di musicalità di sé-altri-mondo; di ritmi biologici, psichici, sociali, relazionali; di sensualità, emozioni, affetti del nostro modo di essere nel mondo attraverso il paradigma fondamentale e originario posto alla base della musicoterapia: movimento-suono-ritmo-sogno-immagini-parole: Dunque, tale ricerca “in chiave musicoterapeutica” è l’equivalente del disporsi all’ascolto della sofferenza: ai suoi silenzi, brusii, rumori, voce del corpo, grida, pianti, ai suoi movimenti, ai suoi sogni, alle sue immagini, perché tale esperienza non venga dis- persa ma accolta da qualcuno che significandola la restituisca, armonizzata, alla vita dell’altro.

Il secondo intervento di L. Matteo Lorenzetti verrà pubblicato sul prossimo numero del quadrimestrale (N.d.R.).

 

 

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